La vérité chez Nietzsche et Foucault

Il y a un lieu commun qui court les plateaux de télévision et quelques mauvais manuels : Nietzsche aurait aboli la vérité, Foucault l'aurait réduite au pouvoir, et de cette double démolition serait sortie, par une pente fatale, notre époque de faits alternatifs, de complotisme joyeux et d'indifférence assumée au vrai. Le raisonnement est séduisant, il a la simplicité des généalogies morales bâclées — ce qui, s'agissant de ces deux auteurs-là, ne manque pas de sel.

Il est aussi entièrement faux. Non pas approximatif : faux. Car ni Nietzsche ni Foucault n'ont soutenu que la vérité n'existait pas. Ils ont fait quelque chose de bien plus dérangeant, et de bien plus exigeant : ils ont refusé de traiter la vérité comme une évidence, et ont demandé d'où elle venait, ce qu'elle produisait, et — question presque inouïe avant eux — quelle valeur elle avait. Ce déplacement est le sujet de cet essai. Il conduira, chemin faisant, à ce paradoxe : les deux penseurs qu'on accuse d'avoir tué la vérité sont peut-être les seuls à en avoir fait un problème sérieux, et donc les mieux armés contre le cynisme qu'on leur impute.

I. Le texte qui a tout embrouillé

Commençons par le morceau que tout le monde cite, et qui a fait plus pour la réputation sulfureuse de Nietzsche que le reste de son œuvre : Vérité et mensonge au sens extra-moral, texte de 1873, rédigé par un Nietzsche de vingt-huit ans, et — détail capital — jamais publié de son vivant.

On y lit la définition la plus célèbre, et la plus dévastatrice, que la philosophie ait donnée du vrai. Qu'est-ce donc que la vérité ? Une armée mouvante de métaphores, de métonymies, d'anthropomorphismes — bref, une somme de relations humaines qui, poétiquement et rhétoriquement haussées, transposées, ornées, finissent, après un long usage, par sembler à un peuple canoniques et contraignantes. Les vérités, poursuit-il, sont des illusions dont on a oublié qu'elles le sont, des métaphores usées qui ont perdu leur empreinte, des pièces de monnaie effacées qui ne valent plus comme images mais seulement comme métal.

L'image de la pièce usée est admirable, et elle dit tout. Nietzsche ne prétend pas que nos vérités seraient des mensonges délibérés ; il dit qu'elles sont des créations humaines dont nous avons oublié la fabrication. Le concept de « feuille » n'a jamais existé dans la nature : il n'y a que des feuilles singulières, toutes différentes, et nous avons construit ce concept en laissant tomber les différences. Toute connaissance commence par une falsification — l'oubli de l'individuel — que nous appelons ensuite « objectivité ». La vérité, en somme, est un mensonge devenu respectable par ancienneté de service.

Voilà pour le brûlot. Et voilà d'où vient le malentendu. Car on s'arrête là, et l'on tient Nietzsche pour le père du relativisme. Or ce texte de jeunesse, si éclatant soit-il, laisse intacte une difficulté que Nietzsche lui-même verra bientôt : si toute vérité est illusion, l'énoncé « toute vérité est illusion » est-il vrai ? Le serpent se mord la queue, et les adversaires n'ont pas manqué de le lui faire remarquer. Le Nietzsche mûr ne s'est pas laissé prendre à ce piège élémentaire. Il a fait autre chose — et c'est cette autre chose qui compte.

II. La vraie question : que vaut la vérité ?

Le geste décisif, il faut aller le chercher quinze ans plus tard, dans la Généalogie de la morale (1887) et dans les pages étourdissantes du Gai savoir. Et il consiste, non pas à nier la vérité, mais à la faire descendre du tribunal où elle siégeait pour la mettre au banc des accusés.

Écoutons la question, car elle est d'une audace rare : pourquoi voulons-nous le vrai ? Depuis Platon, tout le monde tenait pour acquis que la vérité valait mieux que l'erreur, que la connaissance valait mieux que l'illusion — c'était l'axiome sur lequel reposait le métier même de philosophe. Nietzsche est le premier à demander : est-ce si sûr ? Et si l'erreur, l'apparence, l'illusion étaient parfois plus favorables à la vie que la vérité ? Et si notre acharnement à savoir, quoi qu'il en coûte, cachait autre chose qu'un noble amour du réel ?

Sa réponse est un coup de poignard, et elle se trouve à la fin de la Généalogie. Cette volonté de vérité inconditionnelle, ce « plutôt mourir que se mentir », ce refus héroïque de toute consolation : d'où vient-il ? Il vient, dit Nietzsche, de l'idéal ascétique lui-même. C'est la vieille foi chrétienne qui, ayant renoncé à Dieu, s'est réfugiée dans la science. Le savant athée qui sacrifie tout à la vérité est le dernier moine : il croit encore que la vérité est divine, qu'elle vaut plus que la vie, qu'il faut se soumettre à elle comme à un maître. La science n'est pas l'adversaire de la foi ; elle en est la forme la plus subtile et la plus tenace. C'est le christianisme qui, en exigeant la véracité absolue, a fini par se retourner contre lui-même et par découvrir que Dieu était une invention — la mort de Dieu est le suicide du christianisme par excès de probité. Superbe et vertigineux.

Mais attention — et c'est ici que les lecteurs pressés dérapent. Nietzsche ne conclut pas : « donc mentons ». Il ne conclut pas non plus : « donc rien n'est vrai, tout est permis » (formule qu'il cite précisément comme la devise des Assassins, non comme la sienne). Ce qu'il vise, c'est le statut de la vérité, pas son existence. La vérité n'est plus une idole devant laquelle on s'agenouille ; elle devient une chose humaine, produite, évaluable, dont on peut demander : à quoi sert-elle, à quel type d'homme, à quelle forme de vie ?

Et le perspectivisme, alors ? Là aussi, contresens fréquent. Quand Nietzsche écrit qu'il n'y a de vision que perspective, de connaissance que perspective, il n'ajoute pas « donc toutes les perspectives se valent ». Il ajoute exactement le contraire, et il faut le lire de près : plus nous laissons parler d'affects sur une chose, plus nous savons mettre d'yeux différents au service d'une même chose, plus notre concept de cette chose sera complet, plus notre « objectivité » sera grande. Vous avez bien lu : l'objectivité n'est pas abolie, elle est redéfinie. Elle n'est plus le regard de nulle part, l'œil pur et désincarné de la tradition — cette fiction que Nietzsche juge absurde et même contradictoire, puisqu'elle demande un œil sans direction, une vision sans point de vue. Elle devient la faculté de multiplier les points de vue, de commander à ses perspectives comme un chef d'orchestre à ses instruments. Le perspectivisme n'est pas la démission du jugement : c'est sa discipline la plus exigeante. Non pas « tout se vaut », mais « regarde de plus d'endroits que tu ne crois ».

Reste la formule du Crépuscule des idoles, cette merveille de concision dans le chapitre « Comment le "monde vrai" devint enfin une fable ». Nietzsche y raconte, en six étapes et deux pages, l'histoire entière de la métaphysique occidentale — du monde vrai de Platon jusqu'à son évaporation. Et au terme, il pose la conclusion qu'on oublie toujours de citer : nous avons aboli le monde vrai ; quel monde nous est resté ? le monde apparent, peut-être ? Mais non ! avec le monde vrai, nous avons aussi aboli le monde apparent. Comprenez : il n'y a pas, d'un côté, la Vérité perdue, et de l'autre, l'Apparence triomphante — un monde de faux-semblants où tout serait mensonge. Cette opposition-là, c'est encore du platonisme, du platonisme retourné, du platonisme pour désespérés. En supprimant l'arrière-monde, on ne condamne pas le nôtre à l'irréalité : on lui rend son plein poids d'être. Le nihilisme n'est pas le point d'arrivée de Nietzsche ; c'est la maladie qu'il diagnostique et dont il cherche la guérison.

III. Foucault, héritier infidèle

Passons le siècle. En 1971, Michel Foucault publie un texte bref et décisif, « Nietzsche, la généalogie, l'histoire », qui est à la fois un commentaire et une prise de possession. On y saisit ce qu'il prend et ce qu'il laisse.

Ce qu'il prend, c'est la méthode. La généalogie s'oppose à la recherche de l'origine : elle ne cherche pas la source pure, le fondement caché, l'essence enfouie sous les accidents de l'histoire. Elle cherche au contraire la provenance et l'émergence — les basses besognes, les hasards, les rapports de force, les petites malveillances d'où sont sortis nos idéaux les plus nobles. Ce que le généalogiste découvre au commencement des choses, ce n'est pas leur identité inviolable, c'est la discorde des autres choses, c'est le disparate. Derrière la vérité, il ne trouve pas la lumière, mais une histoire — sale, contingente, oubliée.

Ce qu'il en fait, en revanche, est proprement foucaldien, et Foucault ne s'en est jamais caché : le seul hommage valable à une pensée comme celle de Nietzsche, disait-il, c'est de s'en servir, de la déformer, de la faire grincer, de la faire crier. Nous voilà prévenus. Là où Nietzsche traquait des affects, des instincts, des types physiologiques — la santé et la maladie, la force et la faiblesse —, Foucault traque des institutions, des discours, des dispositifs. La généalogie change de terrain : elle quitte le corps du philosophe pour entrer dans l'hôpital, la prison, l'école, la clinique.

IV. Régimes de vérité : le vrai est de ce monde

Vient alors la thèse propre de Foucault, celle qu'on résume par un slogan — « la vérité, c'est le pouvoir » — et qui n'est justement pas cela.

Foucault a été d'une clarté remarquable sur ce point, et il faut lui rendre cette justice, tant on l'a caricaturé. Il ne dit pas que les énoncés scientifiques sont faux, ni que la vérité serait une simple façade masquant des intérêts, ni que la physique se réduirait à une lutte de pouvoir. Il dit ceci, qui est autrement subtil : la vérité est de ce monde ; elle y est produite grâce à de multiples contraintes ; et elle y détient des effets réglés de pouvoir. Chaque société a son régime de vérité — c'est-à-dire les types de discours qu'elle accueille et fait fonctionner comme vrais, les mécanismes qui permettent de distinguer les énoncés vrais des faux, les techniques valorisées pour l'obtention du vrai, et le statut de ceux qui ont la charge de dire ce qui fonctionne comme vrai.

Comprenons bien le déplacement, car il est d'une élégance analytique remarquable. Foucault ne se demande pas : « cet énoncé est-il vrai ? » — question de logicien, qu'il laisse volontiers aux logiciens. Il se demande : « comment se fait-il que, dans cette société, à ce moment, cet énoncé puisse seulement être candidat au vrai ? » Il y a, avant le partage du vrai et du faux, un partage plus fondamental : celui qui décide de ce qui mérite d'être examiné, de qui a le droit de parler, de quelles procédures font autorité. Le fou du XVIIe siècle ne dit pas des choses fausses : il dit des choses qui ne sont même pas admises dans le jeu où l'on peut être vrai ou faux. On ne le réfute pas, on l'enferme. C'est ce seuil-là, en amont de la vérification, que Foucault appelle le « partage » — et c'est là que le pouvoir opère, non pas en truquant les résultats, mais en distribuant les cartes avant la partie.

Deux exemples valent mieux qu'une définition. Prenez l'aveu, dont Foucault fait l'archéologie dans La Volonté de savoir. Notre civilisation est devenue une civilisation de la confession : au tribunal, au confessionnal, sur le divan, dans le questionnaire médical, à la télévision, sur les réseaux — nous croyons que la vérité de nous-mêmes se loge au plus intime, et qu'elle ne se libère qu'en se disant. Nous prenons cela pour une évidence anthropologique. C'est une technique historique, forgée par la pastorale chrétienne, généralisée par le droit et la psychiatrie, et qui a ceci de remarquable qu'elle fait de l'individu le collaborateur zélé de son propre assujettissement : plus il dit sa vérité, plus il se livre. Prenez l'examen, dans Surveiller et punir : l'écolier noté, le malade observé, le détenu évalué — le pouvoir moderne ne se contente pas de réprimer, il produit du savoir sur les individus, et ce savoir est vrai, il est efficace, il fonctionne. Il n'y a pas de rapport de pouvoir sans constitution corrélative d'un champ de savoir. Le savoir n'est pas le contraire du pouvoir : ils sont les deux faces d'un même dispositif. D'où le trait d'union, pouvoir-savoir, qui a fait couler tant d'encre.

Notons-le, car c'est le point d'orgueil de Foucault : le pouvoir, ainsi conçu, cesse d'être ce vieux gendarme qui interdit et censure. Il devient producteur. Il fabrique du réel, des domaines d'objets, des rituels de vérité. Et c'est bien pire, en un sens — car on peut désobéir à un tyran, mais comment désobéir à ce qui vous a constitué comme sujet capable de désobéir ?

V. Le serpent se mord-il la queue ?

Arrive l'objection, et il faut l'affronter, car elle est bonne. Si tout discours vrai est l'effet d'un régime de pouvoir, que vaut le discours de Foucault ? S'il est lui-même produit par un régime, il n'a aucune autorité particulière ; s'il échappe à cette loi, il se contredit. Jürgen Habermas a formulé le grief avec une rigueur allemande : Foucault serait un « crypto-normativiste », c'est-à-dire quelqu'un qui dénonce sans jamais dire au nom de quoi il dénonce, qui emprunte clandestinement les critères — vérité, justice, autonomie — qu'il passe son temps à saper. Nancy Fraser posa la question la plus simple et la plus embarrassante : pourquoi la lutte serait-elle préférable à la soumission ?

Les réponses existent, et elles ne sont pas des échappatoires. La première consiste à rappeler que Foucault ne parle pas depuis un dehors : il n'a jamais prétendu au « point de vue de nulle part ». Sa critique est immanente, locale, tactique — elle ne prononce pas le jugement dernier sur les régimes de vérité, elle en défait un, ici, maintenant, en montrant qu'il aurait pu être autre. Le geste n'est pas « voici la vérité vraie », mais « ceci, que vous croyez nécessaire, est advenu, et donc peut passer ». Toute son œuvre est une entreprise de contingentisation — rendre au présent son caractère fait, donc défaisable. C'est une critique qui ne dit pas ce qu'il faut faire, mais qui desserre l'étau. Certains y verront une prudence exemplaire, d'autres une dérobade. La discussion reste ouverte, et elle est saine.

Mais il y a une seconde réponse, plus profonde, et elle vient de la fin de sa vie. Dans ses derniers cours au Collège de France — Le Gouvernement de soi et des autres, Le Courage de la vérité, 1983-1984 —, Foucault, malade, revient aux Grecs, et à une notion qu'il tire de Socrate et des cyniques : la parrhêsia. Le dire-vrai. Non pas la vérité comme énoncé conforme, mais la vérité comme acte : celui qui parle franc, qui dit ce qu'il pense, qui prend un risque en le disant, qui expose sa relation, sa position, parfois sa vie — Socrate devant ses juges, le cynique qui insulte le tyran. La vérité n'est plus seulement un régime qui nous fabrique ; elle redevient une pratique par laquelle un sujet se constitue, un courage, une manière de vivre. Voyez le mouvement : celui qu'on croyait avoir dissous le sujet dans les dispositifs consacre ses derniers mois à décrire comment un individu se façonne lui-même en payant le prix de sa parole.

Et le miracle, c'est que Nietzsche est au rendez-vous. Car sa dernière vertu, celle qu'il revendique quand il a tout démoli, celle qu'il appelle Redlichkeit — probité, loyauté, honnêteté intellectuelle —, ne dit pas autre chose. Il n'y a pas d'accès à une vérité désincarnée ; il y a une manière probe ou lâche de tenir son rapport au vrai, de ne pas se mentir, de ne pas se payer de mots, de supporter ce qu'on a découvert sans courir se consoler. Chez l'un comme chez l'autre, la vérité, ayant cessé d'être un objet à contempler, devient une épreuve à traverser. Elle ne se prouve plus : elle se paie.

VI. Ce qui les sépare

Il serait malhonnête de les fondre l'un dans l'autre — ce serait manquer à la probité qu'ils réclament tous deux. Trois lignes de fracture, au moins.

Le registre, d'abord. Nietzsche pense la vérité dans un horizon de vie, de santé, de force, d'art ; ses catégories sont physiologiques et esthétiques. Foucault la pense dans un horizon historique et politique ; ses catégories sont institutionnelles et discursives. Le premier demande : quel type d'homme a besoin de cette vérité-là ? Le second : quelles pratiques ont rendu cette vérité-là possible ? Le premier vous parle d'un tempérament, le second d'une archive.

La posture, ensuite. Nietzsche est prophète malgré lui : il annonce, il légifère, il rêve d'une transvaluation, d'un homme à venir, de valeurs nouvelles. Il y a chez lui un après — le grand midi, la grande santé, l'affirmation. Foucault refuse absolument cette place. Il ne veut pas dire aux gens ce qu'ils doivent vouloir ; il déteste la figure du philosophe législateur. Son horizon n'est pas la transvaluation, c'est l'ouverture d'un espace de liberté possible — modeste, local, révocable. Là où Nietzsche promet un soleil, Foucault entrouvre une fenêtre.

Le sujet, enfin. Nietzsche déconstruit le sujet comme fiction grammaticale (il n'y a pas d'« être » derrière le faire), mais il maintient un individu souverain, capable de promettre, de se donner une loi, de commander à ses perspectives. Foucault fait du sujet un produit historique des dispositifs — avant de lui rendre, in extremis, une capacité de se travailler lui-même. Chez Nietzsche, le sujet est une conquête ; chez Foucault, il est d'abord une fabrication, et seulement ensuite, peut-être, une œuvre.

Coda : ni l'un ni l'autre n'a inventé la post-vérité

Revenons, pour finir, à l'accusation du début — car l'essai serait lâche s'il ne la tranchait pas.

Nos temps sont ceux du mensonge décomplexé, du fait alternatif, de la conviction que tout se vaut puisque tout est manipulé. Est-ce leur enfant ? On veut voir dans le relativisme universitaire l'ancêtre du trollage politique, et dans la déconstruction la matrice du complotisme. La filiation est flatteuse pour les uns et commode pour les autres, mais elle ne tient pas une seconde à l'examen.

Car regardez ce que demandent nos deux hommes. Nietzsche exige une probité si féroce qu'elle l'a conduit à retourner l'exigence de vérité contre la vérité elle-même, et à en mourir intellectuellement — c'est tout le contraire du confort. Foucault exige un courage du dire-vrai qui expose celui qui parle, et une enquête historique d'une érudition écrasante, patiemment menée dans les archives des hôpitaux et des bagnes. L'un et l'autre ont voué leur vie à une ascèse de la lucidité. Ils ont fait de la vérité un problème parce qu'ils la prenaient au sérieux, et non parce qu'ils s'en moquaient.

Or le trait propre de la post-vérité, ce n'est pas de douter du vrai : c'est de s'en désintéresser. Le complotiste n'est pas un sceptique — il est le plus crédule des hommes, il croit tout, pourvu que ce soit dissimulé. Le menteur professionnel de la politique contemporaine ne soutient pas que la vérité est perspective ; il compte, très exactement, sur le fait que ses auditeurs ne vérifieront pas. Entre celui qui demande « d'où vient notre volonté de vérité ? » et celui qui hausse les épaules en disant « de toute façon, tout le monde ment », il y a l'écart d'une civilisation. Le premier fait de la philosophie ; le second économise l'effort de penser.

Alors non, la chouette ne rendra pas ce verdict-là. Nietzsche et Foucault ne nous ont pas privés de la vérité : ils nous ont privés de la vérité gratuite — celle qu'on reçoit sans rien payer, qui repose dans le ciel des idées et n'attend que notre bonne foi pour se laisser cueillir. Après eux, la vérité n'est plus un dû ; elle est un travail, une histoire, une épreuve, et parfois un risque. C'est infiniment moins confortable. Ce n'est pas plus faux.

Et si l'on veut savoir ce que ces deux-là auraient pensé de notre époque, il suffit peut-être de relever qu'elle en manque, précisément, sur les deux plans : de probité, et de courage.

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Pour aller plus loin : Nietzsche, « Vérité et mensonge au sens extra-moral » (1873), « Le Gai Savoir » (§ 344 et 354), « Généalogie de la morale » (dissertation III, § 12 et 23-27), « Crépuscule des idoles » (« Comment le "monde vrai" devint enfin une fable »). Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l'histoire » (1971), « Surveiller et punir » (1975), « La Volonté de savoir » (1976), « Dits et écrits » (l'entretien sur la « politique de la vérité »), et les cours « Le Courage de la vérité » (1984). Pour la critique : Jürgen Habermas, « Le Discours philosophique de la modernité ».